viernes, 20 de mayo de 2011
jueves, 19 de mayo de 2011
SECUENCIA DIDACTICA ETICA
SECUENCIA DIDACTICA
CONTENIDO: Ética descriptiva, metaética, y ética normativa
Expectativa de logro:
• Establecer las diferencias entre las distintas disciplinas éticas.
• Valorar la importancia de la ética en distintas situaciones de la vida.
1. Actividad de inicio.
a) Elegir entre las distintas viñetas aquella que considere que se ve reflejado en lo estudiado en este espacio curricular. (Actividad grupal)
b) Fundamente su elección y explique la relación que existe.
2. Actividad de desarrollo
a) Breve exposición sobre la clasificación de diferentes disciplinas que se ocupan del problema moral a fin de establecer sus diferentes objetos formales.
b) En grupo, leer algunos artículos a fin de clarificar lo que estudia cada una de estas disciplinas.
c) Cada grupo explicara según la lectura lo que es la ética descriptiva, la ética crítica o metaetica, y la ética normativa.
d) ¿Qué estudia la ética descriptiva, la ética crítica y la ética normativa?
e) Puesta en común
3. Actividad de cierre
En grupo realizar las siguientes actividades:
a) De ejemplos de los objetos de las diferentes éticas
b) En que concepto de ética incluiría las siguientes afirmaciones
-Para el utilitarismo lo bueno se identificaría con lo útil para la mayoría
-No es correcto mentir
-Los pueblos primitivos aceptaron la venganza de sangre
c) Lea el siguiente texto y luego exprese a cuál de las disciplinas éticas pertenece y por qué
“Las historias de robo de mujeres en la pampa y las de la frontera no difieren, repiten siempre la misma trama: el raptor-peón, un gaucho, un desertor cualquiera-Conoce a una mujer que se deja seducir a su paso, le promete casamiento y una noche se alejan junto del lugar. Tras de ellos van la parentela o el despechado marido, el raptor opta por esconder su prenda hasta que pase el peligro, y si todo sale bien, se establecen como pareja en otro pago y pueden o no tener hijos. Cuando caen en manos de la justicia ni él ni ella mencionan la palabra amor para explicar por qué hicieron lo que hicieron y porque vivían juntos como marido y mujer
Podemos ver en estas uniones informales las razones a veces pragmáticas, ligada a esta pareja, ellas lavan la ropa, le cocinan y ellos le ofrecen protección, sustento y compañía
Cada grupo leen lo realizado y se conversa sobre las dudas que pueden haber surgido.
Actividad de inicio
Anexo N°2
Actividad de desarrollo
ÉTICA DESCRIPTIVA
I. Introducción
La característica específica de la reflexión ética, tanto filosófica como teológica, consiste en conocer sus aspectos valorativo y prescriptivo l Ética normativa; l Metaética].Pero afirmar su sentido valorativo y prescriptivo no significa negar el descriptivo, lo mismo que afirmar éste no comporta la negación de los anteriores. En efecto, la ética posee una estratificación estructural y fenoménica, y por consiguiente también científica y lingüística, muy variada en su composición. Por tanto, los diversos modos de afrontar la reflexión ética, aunque se excluyan mutuamente a nivel lógico-conceptuál, no se excluyen a nivel fáctico de los distintos modos lingüísticos de afrontar las diversas estratificaciones del fenómeno moral.
El aspecto descriptivo de la ética puede entenderse de distintas maneras: considerándolo como uno más entre las posibles aproximaciones lingüísticas al fenómeno moral, o también afirmando que excluye el aspecto valorativo, pero no el prescriptivo de la ética. En el primer caso, el aspecto descriptivo de la ética es un modo, junto a otros más específicos y propios de la reflexión ética, de afrontar el fenómeno moral; en el segundo caso es un modo de afrontar el fenómeno moral que no excluye su aspecto valorativo, sino su fundamentación cognoscitiva a nivel metaético. También conviene hacer una referencia final a la teoría que, planteando la reflexión ética a nivel de la descripción solamente, excluye tanto el aspecto valorativo como el descriptivo; es el punto de convergencia de las formas más radicales de relativismo metaético y normativo al mismo tiempo [l Relativismo].
II. Las características de la ética descriptiva
La ética descriptiva, por su naturaleza, desempeña funciones completamente distintas de las que desempeña la ética normativa. No pretende valorar para prescribir, no trata de juzgar para establecer cuál deba ser la actitud moralmente buena o el comportamiento moralmente recto. Más bien se limita a constatar el dato que de hecho existe y a describirlo detallada y minuciosamente; no trata de lo que debería ser ni del ideal hacia el que tender, sino de lo que en la realidad de los hechos caracteriza al fenómeno moral. Porque el fenómeno moral, en efecto, se objetiva en la historia, en la cultura, en la práctica de las relaciones socio-personales y en la mutua interferencia de la esfera socio-política con la individualpersonal. Por eso mismo se le puede describir en todas sus características y en todas sus estratificaciones diacrónicas y sincrónicas. Toda persona individual y todo grupo social, todo pueblo y toda cultura poseen su propia moral, su propio ethos, es decir, un código de normas que guía la vida de los individuos y de la sociedad y que sanciona la orientación de las relaciones interpersonales.
El objeto de la ética descriptiva es el ethos. Lo constituye la sedimentación histórico-cultural del fenómeno moral dentro de un pueblo y el modo práctico de vida con el que se identifica el fenómeno moral. En cuanto descriptiva, la ciencia ética resalta la manifestación histórica del fenómeno, sus variantes evolutivas e involutivas, su caracterización estática o dinámica, las justificaciones teóricas que se le dan, la coherencia o no entre los comportamientos prácticos y las justificaciones teóricas, su importancia, la divergencia o convergencia de algunas convicciones o de algunos comportamientos que se encuentran en un fenómeno moral con respecto a los que se manifiestan en otros grupos o sociedades. La ética descriptiva toma en consideración sobre todo la dimensión sociocultural del fenómeno moral. Aunque también se tome en consideración como fenómeno personal, pero sólo por su relación a la dimensión sociocultural, para que pueda evidenciarse la homogeneidad o heterogeneidad más o menos parcial de los comportamientos individuales respecto al ethos vigente.
Desde el punto de vista epistemológico, por tanto, la ética descriptiva no se distingue de las ciencias que resaltan las diversas características y los poliédricos aspectos de la realidad humana. Historia, sociología, antropología cultural, psicología, etc., se diferencian de ella solamente por la distinta colocación de sus intereses específicos, pero tienen muchos ámbitos comunes de investigación entre sí y con la ética descriptiva. Así, por ejemplo, respecto a la historia no es una ciencia distinta cuando y porque se interesa por un hecho ético del pasado; respecto ala sociología, cuando y porque se interesa por las convicciones, por los comportamientos no moralmente neutros, sino importantes; respecto ala antropología cultural, cuando y porque interpreta las características del fenómeno moral de una cultura muy determinada, etc. Desde el punto de vista epistemológico, la estructura lógica de la reflexión ético-descriptiva es fundamentalmente idéntica a la de la ciencia, con la que frecuentemente identifica el objeto de los propios intereses, sin que obviamente pueda asumir sus metodologías empírico-descriptivas para resaltar aquel objeto preciso. Por esta razón, entre el historiador, el sociólogo, el antropólogo, el psicólogo, etc., y quien se interesa por la ética descriptiva se da una continua y recíproca interferencia de intereses científicos. No se trata, sin embargo, de invasión de campos, ni mucho menos de desbordamientos metodológicos. El historiador puede y debe interesarse por el desarrollo histórico del ethos siguiendo la metodología propia de la investigación histórica. Lo mismo puede decirse de la relación de la ética descriptiva con las demás ciencias.
METAÉTICA
I. La reflexión metaética y sus problemas
Por "metaética" se entiende la reflexión sobre los llamados problemas fronterizos, es decir, sobre los problemas que se sitúan más allá de la reflexión normativa y establecen la frontera última de la reflexión ética, como también la frontera que separa la reflexión puramente filosófica de la reflexión teológica en el campo moral.
Por consiguiente, la reflexión moral, como también la normativa que elabora el filósofo, no puede ignorar la el teólogo, ni el filósofo puede ignorar la reflexión teológica. No hay que pensar, pues, que los dos tipos de reflexión puedan caminar de forma paralela, ignorarse recíprocamente y luego ir cada una por su lado cuando la teología aborda sus problemas específicos.
Semejante visión del problema es insostenible por el simple hecho de que, por una parte, el filósofo necesita analizar la reflexión ético-teológica para ver hasta dónde llega en clave puramente racional y dónde comienza a basarse en los contenidos de fe y, por otra parte, también el teólogo debe tener presente la necesidad de expresar la fundamentación racional de la reflexión teológica para marcar con claridad sus límites o, mejor aún, para mantenerla siempre dentro de su cauce propio, evitando tanto el fideísmo como el racionalismo.
En la definición que se ha dado puede verse cómo lo que se entiende por metaética no es el equivalente a ética analítica. Se refiere más bien este último tipo de ética al modo de proceder dentro de la reflexión ética, tanto a nivel normativo como meta normativo, a nivel filosófico como teológico, mientras que metaética se refiere a problemas de tipo completamente distinto de los de la ética normativa. El hecho de que la terminología diferenciadora de los distintos niveles de la reflexión moral haya surgido de la reflexión analítica no debe inducir a error; significa que el modo de reflexión analítica consigue estar más atento a la realidad del fenómeno moral en su aspecto global.
Ni tampoco se debe pensar que no pueda aplicarse o transferirse la misma terminología a la reflexión teológica sólo porque haya surgido en ámbito filosófico. Las diversas variantes de la reflexión moral, en efecto, aclaran también la estructura de la reflexión ético-teológica y la contextualización de los problemas específicamente teológicos. Pero se dan casos en que la reflexión metaética, hecha en la teología moral, no siempre especifique claramente la relación de esta última con el trasfondo filosófico, o incluso que sea totalmente ignorado. Como también se da el caso de que la reflexión filosófica sobre la ética no piense que deba confrontarse también con los datos teológicos.
La teología moral, sin embargo, no infravalora los problemas de índole metaética. En los manuales tradicionales se abordaban, aunque no en todos, en el tratado de moral fundámental. El interés de la teología por los problemas de tipo metaético se nota claramente porque en la ratio studiorum teológica se asigna un puesto importante al curso de ética filosófica, en donde se plantean los principales problemas de esta naturaleza.
La relación entre ética normativa y metaética es la misma que existe entre el ordo cvgnoscendi y el ordo essendi. La ratio studiorum, al colocar antes la ética filosófica y la moral fundamental que la moral especial, sigue el ordo essendi de los problemas éticos. En cambio, en la existencialidad moral se sigue el ordo cvgnoscendi, ya que primero se tropieza con la problemática de tipo normativo o de primer grado, y después se llega a los problemas de segundo grado, típicos de la metaética. El ordo cvgnoscendi, en efecto, no es otra cosa que la inversión del ordo essendi de las cosas, precisamente porque el proceso cognoscitivo, siguiendo la formulación aristotélica, tiene necesidad y no puede prescindir de comenzar por las cosas conocidas para descubrir poco a poco las no conocidas; de resolver antes las cuestiones más inmediatas y prácticas, para abordar después y resolver las teóricas. Por eso la reflexión metaética no es estrictamente necesaria para tener una la actitud moralmente buena y un comportamiento moralmente recto, sino que la realiza sólo quien profesionalmente se dedica al estudio del fenómeno ético.
En este artículo, obviamente, no vamos a tratar todos los problemas metaéticos, sino sólo alguno de los que no encuentran lugar entre las voces de este diccionario, a título nada más que de ejemplo.
II. El concepto de bien
La primera serie de problemas que aborda la metaética es la relativa al análisis del lenguaje utilizado en moral y a la semántica de los términos con los que expresamos nuestro pensamiento moral. Pero no todos los autores están de acuerdo. Estos problemas metaéticos con frecuencia se tratan como simples problemas de lenguaje moral, de cuyo análisis depende la clarificación terminológica necesaria para la comprensión recíproca. En la teología tradicional esta clarificación corresponde a la explicado terminorum. Al resolver los problemas de lenguaje no se pretende presentar normativamente el juicio moral, sino afinar la comprensión y el uso del lenguaje moral en la formulación y representación de los juicios y de las reflexiones morales. Se busca también la exacta definición de las realidades a las que nos referimos con los términos utilizados en el lenguaje moral. Las preguntas que pretendemos responder al plantear este tipo de problemas son las siguientes: ¿Qué pretendemos decir cuando usamos este o aquel otro término? ¿A qué realidad nos referimos cuando decimos, por ejemplo, "bueno"? ¿Corresponde el término que usamos a la realidad a la que nos referimos? Los términos más analizados son: bien, bueno, virtud, valor, ética, prescripción, valoración, conciencia, etc.
Por lo que se refiere al concepto de bien, al que le dedicamos este párrafo, se puede iniciar la reflexión desde Platón y Aristóteles, lo mismo que se podrían analizar las distintas definiciones de bien que se han dado a lo largo de los siglos. Pero aquí no se puede realizar sino un análisis muy reducido y sintético. Por los distintos análisis que se han hecho sobre el término se ve claramente que a lo largo de los siglos se le ha identificado unas veces con semántica naturalista, otras con semántica hedonista y otras con semántica metafísica. Sobre esta cuestión son muy interesantes las obras de Le Senne, Reiner y Moore. Pero algunas indicaciones muy significativas se pueden encontrar también en Kant y en los fenomenólogos.
El problema está en aclarar cómo desde los tiempos de Platón y Aristóteles se inició la pregunta sobre lo que es el bien, sobre cómo ha de entenderse, la semántica polivalente que se le atribuye al término y lo que se ha identificado con él: placer, felicidad, etc.
Se trata de saber si el bien en cuanto tal puede ser definido o no y qué relación existe entre el sustantivo bien y al adjetivo bueno. El bien consiste en el valor de un todo que no puede considerarse igual a la suma del valor de las partes. Tender hacia el bien significa tender a realizar un conjunto de cosas. El concepto de bien posee lo característico de una llamada, de una fuerte exigencia de realización, de donde surge el deber de realizarlo. Por eso toda definición de bien tiene que ser tautológica, como, por ejemplo, la de santo Tomás: "Bonum est faciendum, malum vitandum" Si hay que hacer el bien, el mal, su opuesto, hay que evitarlo obviamente. Pero la tautología se encuentra también en el mismo faciendum y en el vitandum. Decir que el bien debe hacerse equivale a decir que el círculo es redondo y que el cuadrado tiene cuatro lados. Del bien no se puede dar una definición que no esté estructurada tautológicamente. Por esto se habla también del carácter gerundivo del bien. Con esto no se quiere tanto definir por descripción lo que es el bien moral cuanto expresar más bien la unión inseparable entre el bien y su forma verbal de obligación.
Tradicionalmente se afirma: "Quod habet rationem boni, haber rationem finis". También este principio tiende a explicar el carácter gerundivo del bien, que por su naturaleza debe ser propuesto como fin del hombre.
Cuando, además, la teología moral habla de orden moral objetivo, se refiere precisamente a la preexistencia del bien como fin hacia el que tender como proceso intelectivo y volitivo, a la preexistencia, por utilizar la fórmula de los fenomenólogos, del "reino ideal de los valores". Este bien le ha sido dado al hombre por la voluntad de Dios creador, y el hombre se encuentra frente a la perspectiva moral como frente a la llamada de quien lo llama a obedecer. La vida moral es obediencia al bien previamente dado y, para el creyente, a la voluntad de Aquel que se lo ha puesto delante.
Entendida así, la moralidad no se funda en términos de positivismo moral teónomo. Esta concepción de la moralidad, que ha de colocarse siempre en la esfera metaética, corresponde a la perspectiva de la reflexión teológica sobre la creación: el hombre, visto como criatura a la que se le ha dado un fin hacia el que tender, no es el creador del orden moral, sino el que debe realizar este fin.
Esta perspectiva será decisiva en el análisis que haremos de las teorías metaéticas del cognitivismo y del no cognitivismo para verificar la aceptación de una y no de otra. Pero remite enseguida al problema de la cognoscibilidad de los juicios morales. Si, efectivamente, el orden moral (el bien, los valores o la moralidad) le ha sido dado previamente al hombre, independientemente de su voluntad, debe ser también cognoscible a aquel ser que debe orientarse a él.
III. La cognoscibilidad de los juicios morales
La problemática en torno al adjetivo bueno y a su aplicación en frases 'como "esto es bueno" puede y debe releerse también como problemática en torno a la cognoscibilidad de los juicios morales, sobre todo de los juicios últimos, que determinan la decisión moral fundamental, como por ejemplo: "asumir el punto de vista de la moral, o de la imparcialidad, es bueno". Situarse frente a este problema significa, en último análisis, abordar no sólo uno de los mayores problemas fronterizos de la ética, sino además aquel del que depende el futuro mismo de la ciencia ética; fundamentarla de modo no cognoscitivo significa hacer inútil su fundamento último, al menos ex parte hominis. El no cognitivismo sostiene, en efecto, que al menos los juicios morales fundamentales no pueden considerarse resultado de un proceso cognoscitivo, porque no podemos verificar la consistencia de tal conocimiento. Tradicionalmente el problema cognoscitivo se definía como adaequatio intellectus ad rem; por consiguiente, la verificación tendrá que consistir en demostrar empíricamente o alcanzar la certeza de que el entendimiento ha captado el objeto que pretendía conocer. Ahora bien, la res de los juicios morales está constituida por los valores, y éstos no pueden nunca someterse a verificación empírica, escapan a cualquier control de este tipo. Por eso no se puede afirmar su existencia, sino que se puede y se debe afirmar que no pueden ser conocidos.
Al respecto, el no cognitivismo afirma también que el de los valores es un tipo de conocimiento muy particular, completamente distinto del empírico, y precisamente por eso no se le puede atribuir ningún valor. En último término, el no cognitivismo no hace sino aceptar los juicios sintéticos a posteriori y rechazar los juicios sintéticos a priori, según la distinción kantiana, porque los primeros son empíricamente verificables y los segundos no. En cambio, el cognitivismo, aun reconociendo que el conocimiento de los juicios morales es muy particular y totalmente distinto del empírico, no por eso llegan a negar su cognoscibilidad. Precisamente porque la estructura de los juicios sintéticos a priori es distinta de la de los juicios sintéticos aposteriori, son llamados así; y precisamente porque es un conocimiento muy particular, debe considerársele en cualquier caso conocimiento también, sin infravalorar su validez. Precisamente porque son juicios a priori no se pueden verificar empíricamente; pero no poder verificarlos empíricamente no equivale a no conocerlos.
Como se ve, al presentar las dos teorías hemos procedido afirmando cada vez lo que unos niegan o negando lo que otros afirman sobre los juicios sintéticos a priori. También al desarrollar la presentación de las dos teorías en todos sus detalles habrá que recurrir a negar o afirmar con unos lo contrario a la tesis sostenida por los otros. Esto ocurre por motivos de simplificación del concepto de bien y por el método tan característico y particular de su conocimiento. Pero la imposibilidad de contrarrestar desde dentro la teoría no cognitivista no implica su aceptación a nivel filosófico ni a nivel teológico
ÉTICA NORMATIVA
I. Ética normativa y teología moral especial
Gran parte de los problemas con los que se enfrenta la ética filosófica y la teología moral son de tipo normativo; es decir, que se refieren al juicio que se formula sobre la vida moral del hombre. Situarse dentro de ésta significa comenzar el tipo de reflexión específicamente ética por la que esta ciencia se distingue de las otras disciplinas teológicas y filosóficas [/Epistemología moral Vlll]. Precisamente por esto la ética filosófica o teológica es definida con frecuencia como ciencia eminentemente normativa: a partir del carácter específicamente ético de su reflexión, se identifica el todo con la parte. Pero la ética, obviamente, no es sólo normativa; mientras en un contexto tiene zonas comunes con el derecho, en otros se le presentan problemas que también son propios de la filosofía y de la teología. En cuanto a ciencia normativa, la ética sigue el procedimiento que corresponde a su vertiente filosófica en paralelo al que adopta en su vertiente teológica. La reflexión normativa se basa fundamentalmente en el argumento de la razón. Es verdad que la teología moral especial, con la que sustancialmente se identifica la ética normativa teológica, piensa que debe remontarse a la Sagrada Escritura; pero esto ocurre porque se hace evidente la importancia genética del nacimiento de un juicio moral, porque apelamos al 'argumento de autoridad en sustitución o además del de razón o porque a la reflexión normativa se añade la perspectiva parenética.
En esta reflexión basada en la argumentación, la ética normativa se dirige a la inteligencia de la persona humana, se dirige a la voluntad o al corazón. En ella se buscan los motivos a favor y en contra de una determinada solución y se procede apelando a todas las capacidades comprensivas del hombre de modo que se presenten razonamientos extremadamente coherentes y lineales desde el punto de vista lógico.
En la ética normativa a veces se ven posiciones que difieren según que el contexto sea filosófico o teológico. Tales diferencias, sin embargo, hay que atribuirlas no tanto al modo de procedimiento -sólo filosófico o también teológico-cuanto más bien al hecho de que dentro de una u otra perspectiva no se sigue con coherencia el procedimiento normativo, o a que se sigue una u otra de las dos argumentaciones normativas conocidas en ética. Seguir una u otra de estas dos argumentaciones o seguirlas de modo más o menos coherente, determina a veces diferencias también dentro del mismo contexto filosófico o teológico en el que nos movemos.
Sobre la ética normativa se tienen además posturas que anulan por completo el proceso normativo: tanto en campo filosófico como teológico, algunos sostienen que la formulación de los juicios morales y hasta la elaboración de los mismos criterios normativos es algo imposible, puesto que el juicio moral puede surgir sólo de la situación en la que el sujeto moral se encuentre y exclusivamente de la valoración moral que sobre él establece. Hay quien llega a pensar que un juicio moral vale tanto como su opuesto y una solución normativa tanto como su contraria [! Relativismo]: En el campo teológico hay también un gran debate sobre la necesidad de renovar la metodología ético-normativa y de seguir las orientaciones abiertas en el Vat. 11. Hay quien piensa que la teología no debe ser legalista y debería presentarse como moral de la responsabilidad. Éstos son algunos de los problemas con los que tiene que ponerse a prueba la ética normativa. Los problemas fundamentales de la ética normativa hay que verlos, sobre todo, como problemas de la metodología, cuya aplicación hace surgir el juicio moral, y de las distinciones preliminares en base a las cuales es posible la recta presentación del proceso normativo.
II. Ética de actitudes y ética del comportamiento
La primera y fundamental distinción que hay que hacer es entre la actitud y el comportamiento y, por consiguiente, entre el juicio moral que se ha de formular sobre una u otro. Por actitud se entiende la disposición fundamental de lo que más íntimo y personal posee el hombre: de su voluntad o, en términos bíblicos, de su corazón. La actitud es el modo que tiene el sujeto de situarse ante el punto de vista de la moral, que es la imparcialidad, el altruismo o, en términos de valoración, el amor. La actitud moralmente buena es la que acepta este punto de vista; la actitud moralmente mala, obviamente, la de quien lo rechaza, tendiendo al punto de vista opuesto: al de la parcialidad y el egoísmo.
En teología moral es frecuente que se prefiera utilizar las expresiones opción fundamental e intencionalidad, dándoles también la acepción positiva de actitud moralmente buena. Semánticamente, sin embargo, equivalen a elección moral fundamental o actitud moral y, como éstas, también se acompañan de la calificación de moralmente buena o moralmente mala.
Por comportamiento, en cambio, se entiende el actual de la persona o, si seguimos la distinción de santo Tomás, el acto voluntario externo, a diferencia del voluntario interno, que se identificaría con la actitud. Para explicitar la calificación moral del comportamiento algunos prefieren usar la fórmula moralmente recto o moralmente erróneo, para diferenciarla de la fórmula utilizada en la valoración de la actitud, y para indicar que se trata de conformidad exterior de la acción con la norma y no de conformidad interior propia de la actitud.
Ante los juicios y las normas morales, en efecto, puede darse por parte de la persona adhesión interior de la voluntad, del corazón, de la actitud; y adhesión exterior también, que se manifiesta en la observancia material de lo que la norma prescribe. Puede darse la primera sin la segunda, la segunda sin la primera, y puede darse también la ausencia de una y de otra. Lo que significa que puede haber cuatro combinaciones posibles entre actitud y comportamiento: moralmente bueno + moralmente recto; moralmente malo + moralmente erróneo. A título simplemente de ejemplo podemos pensar en las diatribas de Cristo contra los escribas y fariseos: Cristo aprueba su comportamiento porque es moralmente recto y conforme a las prescripciones de la ley, pero condena su actitud como moralmente mala, porque la observancia puramente exterior de la ley no brota de la adhesión interior del corazón.
También en Kant se encuentra esta distinción, aunque con una terminología distinta de la del evangelio, de santo Tomás y de la utilizada aquí. En Fundamentos de una metafísica de las costumbres, la "conformidad a la ley moral" del comportamiento la distingue del actuar "por la ley moral" de la actitud. Distingue la observancia puramente exterior de la observancia interior. Con terminología más o menos parecida, la misma distinción se encuentra en casi todos los autores. Piénsese, por ejemplo, en la disputa entre Abelardo y san Bernardo sobre el caso de los judíos que crucificaron a Cristo; para san Bernardo pecaron porque realizaron la acción más malvada de la historia; para Abelardo no se puede afirmar si pecaron o no mientras no se sepa si tenían la intención de matar al Hijo de Dios.
La distinción, realizada de modo explícito o implícito, se basa en la realidad del sujeto moral. Esta realidad hace que se clarifique el problema, igualmente fundamental, de la identificación de la bondad de la persona con la actitud o con el comportamiento, que puede ser formulado de la siguiente manera: ¿la persona es buena cuando posee una actitud moralmente buena o cuando actúa de forma moralmente recta?
En la visión de san Bernardo y en la llamada "moral casuista" se encuentra la concepción según la cual se es bueno o malo según que el comportamiento moral sea recto o erróneo. Semejante concepción de la moralidad se dio también algunos períodos históricos del AT o en la visión moral del calvinismo: el resultado alcanzado, el éxito, la misma riqueza es signo de la aprobación por parte de Dios e, indirectamente, de la bondad de quien actúa. Esta concepción es posible encontrarla todavía en el pensamiento de algunos filósofos. Es sintomático, por ejemplo, el título del libro de W.D. Ross The Right and the Good. Si se asume el pensamiento de Cristo, se verá que el árbol no es bueno porque da frutos buenos, sino que da frutos buenos porque es bueno. La lógica de la imagen utilizada por Cristo consiste en resaltar que es el comportamiento el que debe brotar de la actitud y no al revés, y que la actitud moralmente buena, para ser tal, debe tender a la realización del comportamiento moralmente recto, aunque, como en el caso de los fariseos, el comportamiento moralmente recto pueda brotar también de una actitud moralmente mala.
Estas dos concepciones de la moralidad o de la bondad de la persona se denominan habitualmente ética de actitudes y ética del éxito. N. Hartmann escribe: "La ética del éxito no aborda el fondo de la cuestión. El éxito no depende sólo de la voluntad, y además sólo la voluntad es lo que puede ser bueno o malo en la acción: sólo de ella se deriva, pues, la cualidad moral de la persona"
Naturalmente que para ser moralmente bueno es necesario que haya también disposición de actuar de modo moralmente recto. Tal vez, sin embargo, no sea materialmente posible realizar algunas acciones que son moralmente rectas, como también puede darse el caso de que el resultado de las acciones no sea el deseado.
La persona enferma no puede realizar determinadas acciones; quien no tiene dinero, como la viuda del evangelio, no puede dar grandes sumas; el padre o la madre no siempre consiguen buenos resultados en la educación de los hijos, etc. Esto significa que la actitud moralmente buena es conditio necessaria et sufficiens de la bondad de la persona y que el comportamiento moralmente recto, siendo la consecuencia natural de la actitud moralmente buena, es conditio necessaria pero no sufficiens de la bondad. En otras palabras, esta relación lógica entre actitud y comportamiento no implica que sea totalmente superfluo el comportamiento; éste lo exige la actitud moralmente buena, y para que haya actitud moralmente buena debe haber disposición a actuar de modo moralmente recto.
Según algunos filósofos y teólogos moralistas, sin embargo, el comportamiento resulta casi totalmente superfluo. Ellos no dan excesiva importancia al proceso individualizador de las normas relativas al comportamiento, acentúan casi exclusivamente la importancia de la actitud y excluyen casi del todo la necesidad del comportamiento moralmente recto [l Relativismo]. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se confía la solución de cualquier problema normativo del comportamiento a la responsabilidad o a la conciencia de la persona individual. El que sea, en última instancia siempre el sujeto agente quien elabore el juicio moral siguiendo los dictados de su propia conciencia, que la teología moral tradicional considera norma próxima moralitatis, no significa que no se puedan o no se deban hacer juicios morales sobre el comportamiento, que no existan criterios para su valoración, que la teología moral especial o la ética normativa no. deba valorar los casos individuales de la acción moral. Afirmar semejante concepción significa sostener que la actitud moralmente buena lleva automáticamente a comportamientos moralmente rectos o que los criterios de valoración de la actitud son suficientes también para la valoración del comportamiento.
III. La valoración de las actitudes y el comportamiento
Para valorar el comportamiento no se pueden usar los mismos criterios que sirven para determinar la bondad de la actitud. Dando por descontada la posibilidad de someter a valoración las actitudes y el comportamiento -problemática propia de otros temas, aquí hay que presentar los criterios generales que permitan tal valoración y ofrezcan al mismo tiempo las garantías necesarias para guiar a la persona individual en la continua verificación de las propias actitudes y comportamiento por encima de todo relativismo.
Afirmar la posibilidad de valorar las actitudes y el comportamiento, sin embargo, sí significa afirmar la valoración en todos de cualquier comportamiento, no significa afirmar la posibilidad de valorar cualquier actitud. La valoración del comportamiento es siempre posible: puede referirse a la dimensión ideal del comportamiento moralmente recto en sí mismo, como a la dimensión fáctica del comportamiento realizado por este o aquel sujeto moral. En cambio, la valoración de las actitudes puede referirse sólo a la dimensión ideal, porque de la actitud de la persona individual, debido a su profundo mundo interior, no se puede decir nunca nada desde fuera. Escapa a cualquier control exterior, y sólo la persona puede decir cuál es efectivamente la propia disposición interior. Los otros pueden y deben suponer que su actitud es moralmente buena. Sólo cuando es muy evidente la diversidad se hace comprensible la afirmación de Cristo: "No juzguéis, y no seréis juzgados" (Mt 7,1). Esta afirmación se refiere sólo a la imposibilidad de valorar la actitud moral de los demás, lo que sólo es posible para Dios, que conoce la intimidad del corazón humano. Si aplicásemos esta afirmación también a la valoración del comportamiento y de las actitudes en sí mismas nos encontraríamos con la necesidad de tener que eliminar de nuestras preocupaciones cualquier reflexión de ética normativa o de teología moral especial, en cuanto que con ellas pretendemos formular juicios morales sobre las actitudes y sobre el comportamiento. Si hiciéramos eso no podríamos saber nunca si la actitud que hemos tomado o el comportamiento que hemos realizado se corresponden con los que deberíamos haber tenido; no serviría para nada el ámbito normativo de la vida moral.
IV. Los criterios de la actitud moralmente buena
Tanto en filosofía como en teología, el problema es: ¿cuáles son las condiciones de la actitud moralmente buena? Mediante la triple formulación de su imperativo categórico, Kant, por ejemplo, muestra cómo debe orientarse siempre la disposición interior del sujeto moral. La posibilidad de universalizar la máxima con que se orienta la actitud de la persona constituye, como después han repetido otros, y sobre todo R.M. Hare, la norma fundamental de la actitud: piensa, valora y actúa de modo totalmente imparcial. La norma de la actitud, por ser perspectiva global de la moralidad, no puede ser válida sólo para una persona, en un lugar y en una época, sino que debe ser válida por sí misma, siempre e independientemente del sujeto que la asume. Para que tal norma, y consiguientemente todas las que definen el comportamiento moralmente recto, pueda alcanzar el carácter de universalidad, la perspectiva en que se sitúe debe ser la imparcialidad, respetando el orden existente de los seres, respetándolos por lo que son y no por la ventaja que pueden aportar al sujeto aceptando la preexistencia de los valores y la llamada que brota de ellos. Para hacer realidad tal verificación de universal imparcialidad sobre las actitudes propias o sobre la actitud moral en sí misma, hay que trasladarse conceptualmente a otro contexto, a todos los contextos posibles e imaginables, al contexto de las personas a las que se dirige nuestra propia acción, poniéndonos, como suele decirse, en el lugar de los otros o viéndose no sólo como sujeto agente, sino también como destinatario de las acciones propias. En otras palabras, la imparcialidad universal de la actitud consiste en relacionarnos con los otros de la misma manera que nos relacionamos con nosotros mismos, y, al revés, en hacernos a nosotros lo mismo que hacemos a los demás. La norma fundamental de la moral bíblica y la identificada también por los presocráticos no consiste por casualidad en la llamada regla de oro. La Sagrada Escritura, en efecto, después de haber presentado la obligación de amar a Dios con todo el corazón y con todas las fuerzas, afirma la obligación de amar a los demás como a nosotros mismos. La lógica del doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo es indiscutible: hay que amar a Dios por encima de todas las cosas y personas porque es el bien supremo y el ser más perfecto; las personas humanas, incluida la persona del sujeto moral y también los propios enemigos, deben ser amadas todas del mismo modo, precisamente porque son personas humanas. Como el amor a sí mismo se convierte en el criterio de la actitud moralmente buena hacia los demás, también el amor a los enemigos constituye el criterio de verificación del sentido genuino de este amor. Porque, efectivamente, una actitud moral que no esté dispuesta a amar a los propios enemigos no es imparcial; quien excluye del propio amor aunque sólo sea a una persona, hace distinciones en su relación con los otros; quien ama para ser correspondido en el amor, es egoísta; quien mantiene que es mejor hacer que sufrir la injusticia, acepta la ley del talión y respeta a los otros no como personas humanas, sino por la bondad de la actitud que mantienen y la rectitud moral de su comportamiento. Por eso ya Sócrates podía decir que es mejor sufrir que causar la injusticia, como aparece en el Gorgias de Platón.
Los manuales tradicionales de teología moral, en el capítulo sobre las fontes moralitatis, aplican la triple distinción de objeto, circunstancias y fin para establecer en qué consiste exactamente la bondad del acto voluntario interno -por usar la terminología de santo Tomás-. Aunque se aplique comúnmente al proceso valorativo del comportamiento, esta triple distinción debería ser aplicada a la valoración de la moralidad de la actitud. Cuando hablamos de fuentes de moralidad nos referimos sobre todo y fundamentalmente a las condiciones que determinan la bondad de la voluntad, de la intención, de la opción con la que en última instancia se identifica la moralidad de una persona o su actitud moralmente buena. El comportamiento moralmente recto, suponiendo la bondad de la actitud, implica también la bondad del objeto, (de las circunstancias y del fin al que la voluntad se orienta pero esta orientación de la voluntad, por sí sola, no es suficiente para resolver la valoración de la acción individual. El objeto, las circunstancias y el fin de ésta deben concretarse todavía en base a otras referencias y criterios.
Santo Tomás realiza la triple distinción para explicitar las características del acto voluntario, interno y bueno. Y Kant cree suficiente afirmar que no existe nada más bueno en el mundo que una voluntad buena, es decir, una voluntad que en sí misma se orienta hacia la bondad como el fin al que tender, independientemente de cualquier circunstancia externa.
V. Los criterios del comportamiento moralmente recto
Asumir una actitud moralmente buena implica siempre estar dispuestos a actuar de modo moralmente recto. La benevolentia de la actitud tiende a transformarse en beneficentia. Éste es el primer y fundamental criterio del comportamiento moralmente recto. En otras palabras: la imparcialidad de la actitud debe guiar también la búsqueda intelectiva del juicio moral sobre las acciones humanas. La actitud moralmente buena debe querer ir a la búsqueda del verdadero juicio moral sobre las acciones a realizar y debe realizar todas las acciones moralmente rectas que sea capaz. Pero querer actuar de modo moralmente recto no comporta automáticamente la identificación de ese comportamiento; puede darse un error en el procedimiento intelectivo de la búsqueda y puede haber ignorancia sobre ciertos datos empíricos o valorativos necesarios para la recta formulación del juicio. Siendo el proceso que identifica las normas morales del comportamiento de tipo fundamentalmente intelectivo, la voluntad buena por sí sola no será nunca suficiente. No es casual que en teología moral se hable tradicionalmente de ignorancia vencible e invencible, de error intelectivo culpable y no culpable. Con estas fórmulas nos referimos en todo caso a la influencia del aspecto volitivo en la capacidad intelectiva, para establecer si, cuándo y cómo el error intelectivo depende de la actitud moralmente mala. No todo error intelectivo, en efecto, depende de la maldad moral de la actitud, ni se puede afirmar que un error intelectivo convierta automáticamente en mala la actitud moral. Formulada así la reflexión, es una de las cuatro posibles combinaciones entre actitud y comportamiento de las que hemos hablado antes (! II). El momento intelectivo, que para la actitud se identifica sólo con la percepción originaria de la distinción entre bien y mal, cuando se trata del comportamiento desempeña, en cambio, un papel decisivo: se trata de conocer muchos elementos de naturaleza empírica, se supone el conocimiento de muchas nociones sobre los datos concretos, sobre los cuáles deberá realizarse después la valoración moral por su relación con los valores. Santo Tomás trata de la relación entre el momento intelectivo y volitivo cuando habla de la distinción entre acto voluntario interno y acto voluntario externo.
Por otra parte,- querer actuar de forma moralmente recta no significa encontrarse siempre en disposición material de realizar todo lo que moralmente se exige. Y ni siquiera saber lo que se debe hacer equivale a tener siempre la posibilidad material de realizar ese comportamiento. El deber supone el poder, afirma Kant; nemo ad impossibilia tenetur, sostiene la tradición moral y teológica. Éste es el segundo criterio del comportamiento moralmente recto; cuando falta la posibilidad material de realizar una acción, termina a la vez el deber moral de realizarla.
El tercer criterio es el que separa en dos el grupo de quienes se interesan por la ética normativa, a nivel filosófico o teológico. Para los teleólogos, el juicio moral debe formularse a partir de las consecuencias de la acción -lo primero de todo la realización del amor a los demás-, desde el valor o no valor de estas consecuencias; para los deontólogos, en cambio, el juicio moral, por lo menos en algunos ámbitos operativos, debe establecerse prescindiendo de las consecuencias. Si se analiza el tipo de fundamentación de toda norma moral, se verá cómo se identifica siempre o con el procedimiento de los teleólogos que se remiten a las consecuencias, o con el procedimiento de los deontólogos que prescinden de ellas.
La argumentación deontológica conoce además dos argumentos que se usan en filosofía, sin explicitar el aspecto teológico, sea en teología con la explicitación de ese aspecto teológico: ¡licito por ser contra natura; ilícito por falta de permiso. Toda formulación de tipo deontológico, si se explicitan todas sus implicaciones, termina identificándose con una u otra de estas dos fórmulas.
La deontología, además, se divide en deontología del acto, que puede encontrarse en el existencialismo filosófico y en la reflexión teológica de la ética de situación [! Relativismo] que excluye la existencia de cualquier norma mixta (elemento empírico +elemento valorativo) para el comportamiento y afirma sólo la existencia de la norma genuina (sólo el elemento valorativo) para la actitud; y en deontología de la regla, que puede encontrarse, por ejemplo, en Kant y también en la teología moral, según la cual, al menos para algunos moralistas, existen reglas basadas en los dos argumentos deontológicos ya indicados y que no es posible transgredir nunca.
Estos elementos, aunque breves, de criteriología normativa son suficientes, no para resolver cualquier problema de ética normativa, sino más bien para interpretar las líneas fundamentales de la criteriología que de hecho se aplica o debe aplicarse en cada caso en toda acción individual.
CONTENIDO: Ética descriptiva, metaética, y ética normativa
Expectativa de logro:
• Establecer las diferencias entre las distintas disciplinas éticas.
• Valorar la importancia de la ética en distintas situaciones de la vida.
1. Actividad de inicio.
a) Elegir entre las distintas viñetas aquella que considere que se ve reflejado en lo estudiado en este espacio curricular. (Actividad grupal)
b) Fundamente su elección y explique la relación que existe.
2. Actividad de desarrollo
a) Breve exposición sobre la clasificación de diferentes disciplinas que se ocupan del problema moral a fin de establecer sus diferentes objetos formales.
b) En grupo, leer algunos artículos a fin de clarificar lo que estudia cada una de estas disciplinas.
c) Cada grupo explicara según la lectura lo que es la ética descriptiva, la ética crítica o metaetica, y la ética normativa.
d) ¿Qué estudia la ética descriptiva, la ética crítica y la ética normativa?
e) Puesta en común
3. Actividad de cierre
En grupo realizar las siguientes actividades:
a) De ejemplos de los objetos de las diferentes éticas
b) En que concepto de ética incluiría las siguientes afirmaciones
-Para el utilitarismo lo bueno se identificaría con lo útil para la mayoría
-No es correcto mentir
-Los pueblos primitivos aceptaron la venganza de sangre
c) Lea el siguiente texto y luego exprese a cuál de las disciplinas éticas pertenece y por qué
“Las historias de robo de mujeres en la pampa y las de la frontera no difieren, repiten siempre la misma trama: el raptor-peón, un gaucho, un desertor cualquiera-Conoce a una mujer que se deja seducir a su paso, le promete casamiento y una noche se alejan junto del lugar. Tras de ellos van la parentela o el despechado marido, el raptor opta por esconder su prenda hasta que pase el peligro, y si todo sale bien, se establecen como pareja en otro pago y pueden o no tener hijos. Cuando caen en manos de la justicia ni él ni ella mencionan la palabra amor para explicar por qué hicieron lo que hicieron y porque vivían juntos como marido y mujer
Podemos ver en estas uniones informales las razones a veces pragmáticas, ligada a esta pareja, ellas lavan la ropa, le cocinan y ellos le ofrecen protección, sustento y compañía
Cada grupo leen lo realizado y se conversa sobre las dudas que pueden haber surgido.
Actividad de inicio
Anexo N°2
Actividad de desarrollo
ÉTICA DESCRIPTIVA
I. Introducción
La característica específica de la reflexión ética, tanto filosófica como teológica, consiste en conocer sus aspectos valorativo y prescriptivo l Ética normativa; l Metaética].Pero afirmar su sentido valorativo y prescriptivo no significa negar el descriptivo, lo mismo que afirmar éste no comporta la negación de los anteriores. En efecto, la ética posee una estratificación estructural y fenoménica, y por consiguiente también científica y lingüística, muy variada en su composición. Por tanto, los diversos modos de afrontar la reflexión ética, aunque se excluyan mutuamente a nivel lógico-conceptuál, no se excluyen a nivel fáctico de los distintos modos lingüísticos de afrontar las diversas estratificaciones del fenómeno moral.
El aspecto descriptivo de la ética puede entenderse de distintas maneras: considerándolo como uno más entre las posibles aproximaciones lingüísticas al fenómeno moral, o también afirmando que excluye el aspecto valorativo, pero no el prescriptivo de la ética. En el primer caso, el aspecto descriptivo de la ética es un modo, junto a otros más específicos y propios de la reflexión ética, de afrontar el fenómeno moral; en el segundo caso es un modo de afrontar el fenómeno moral que no excluye su aspecto valorativo, sino su fundamentación cognoscitiva a nivel metaético. También conviene hacer una referencia final a la teoría que, planteando la reflexión ética a nivel de la descripción solamente, excluye tanto el aspecto valorativo como el descriptivo; es el punto de convergencia de las formas más radicales de relativismo metaético y normativo al mismo tiempo [l Relativismo].
II. Las características de la ética descriptiva
La ética descriptiva, por su naturaleza, desempeña funciones completamente distintas de las que desempeña la ética normativa. No pretende valorar para prescribir, no trata de juzgar para establecer cuál deba ser la actitud moralmente buena o el comportamiento moralmente recto. Más bien se limita a constatar el dato que de hecho existe y a describirlo detallada y minuciosamente; no trata de lo que debería ser ni del ideal hacia el que tender, sino de lo que en la realidad de los hechos caracteriza al fenómeno moral. Porque el fenómeno moral, en efecto, se objetiva en la historia, en la cultura, en la práctica de las relaciones socio-personales y en la mutua interferencia de la esfera socio-política con la individualpersonal. Por eso mismo se le puede describir en todas sus características y en todas sus estratificaciones diacrónicas y sincrónicas. Toda persona individual y todo grupo social, todo pueblo y toda cultura poseen su propia moral, su propio ethos, es decir, un código de normas que guía la vida de los individuos y de la sociedad y que sanciona la orientación de las relaciones interpersonales.
El objeto de la ética descriptiva es el ethos. Lo constituye la sedimentación histórico-cultural del fenómeno moral dentro de un pueblo y el modo práctico de vida con el que se identifica el fenómeno moral. En cuanto descriptiva, la ciencia ética resalta la manifestación histórica del fenómeno, sus variantes evolutivas e involutivas, su caracterización estática o dinámica, las justificaciones teóricas que se le dan, la coherencia o no entre los comportamientos prácticos y las justificaciones teóricas, su importancia, la divergencia o convergencia de algunas convicciones o de algunos comportamientos que se encuentran en un fenómeno moral con respecto a los que se manifiestan en otros grupos o sociedades. La ética descriptiva toma en consideración sobre todo la dimensión sociocultural del fenómeno moral. Aunque también se tome en consideración como fenómeno personal, pero sólo por su relación a la dimensión sociocultural, para que pueda evidenciarse la homogeneidad o heterogeneidad más o menos parcial de los comportamientos individuales respecto al ethos vigente.
Desde el punto de vista epistemológico, por tanto, la ética descriptiva no se distingue de las ciencias que resaltan las diversas características y los poliédricos aspectos de la realidad humana. Historia, sociología, antropología cultural, psicología, etc., se diferencian de ella solamente por la distinta colocación de sus intereses específicos, pero tienen muchos ámbitos comunes de investigación entre sí y con la ética descriptiva. Así, por ejemplo, respecto a la historia no es una ciencia distinta cuando y porque se interesa por un hecho ético del pasado; respecto ala sociología, cuando y porque se interesa por las convicciones, por los comportamientos no moralmente neutros, sino importantes; respecto ala antropología cultural, cuando y porque interpreta las características del fenómeno moral de una cultura muy determinada, etc. Desde el punto de vista epistemológico, la estructura lógica de la reflexión ético-descriptiva es fundamentalmente idéntica a la de la ciencia, con la que frecuentemente identifica el objeto de los propios intereses, sin que obviamente pueda asumir sus metodologías empírico-descriptivas para resaltar aquel objeto preciso. Por esta razón, entre el historiador, el sociólogo, el antropólogo, el psicólogo, etc., y quien se interesa por la ética descriptiva se da una continua y recíproca interferencia de intereses científicos. No se trata, sin embargo, de invasión de campos, ni mucho menos de desbordamientos metodológicos. El historiador puede y debe interesarse por el desarrollo histórico del ethos siguiendo la metodología propia de la investigación histórica. Lo mismo puede decirse de la relación de la ética descriptiva con las demás ciencias.
METAÉTICA
I. La reflexión metaética y sus problemas
Por "metaética" se entiende la reflexión sobre los llamados problemas fronterizos, es decir, sobre los problemas que se sitúan más allá de la reflexión normativa y establecen la frontera última de la reflexión ética, como también la frontera que separa la reflexión puramente filosófica de la reflexión teológica en el campo moral.
Por consiguiente, la reflexión moral, como también la normativa que elabora el filósofo, no puede ignorar la el teólogo, ni el filósofo puede ignorar la reflexión teológica. No hay que pensar, pues, que los dos tipos de reflexión puedan caminar de forma paralela, ignorarse recíprocamente y luego ir cada una por su lado cuando la teología aborda sus problemas específicos.
Semejante visión del problema es insostenible por el simple hecho de que, por una parte, el filósofo necesita analizar la reflexión ético-teológica para ver hasta dónde llega en clave puramente racional y dónde comienza a basarse en los contenidos de fe y, por otra parte, también el teólogo debe tener presente la necesidad de expresar la fundamentación racional de la reflexión teológica para marcar con claridad sus límites o, mejor aún, para mantenerla siempre dentro de su cauce propio, evitando tanto el fideísmo como el racionalismo.
En la definición que se ha dado puede verse cómo lo que se entiende por metaética no es el equivalente a ética analítica. Se refiere más bien este último tipo de ética al modo de proceder dentro de la reflexión ética, tanto a nivel normativo como meta normativo, a nivel filosófico como teológico, mientras que metaética se refiere a problemas de tipo completamente distinto de los de la ética normativa. El hecho de que la terminología diferenciadora de los distintos niveles de la reflexión moral haya surgido de la reflexión analítica no debe inducir a error; significa que el modo de reflexión analítica consigue estar más atento a la realidad del fenómeno moral en su aspecto global.
Ni tampoco se debe pensar que no pueda aplicarse o transferirse la misma terminología a la reflexión teológica sólo porque haya surgido en ámbito filosófico. Las diversas variantes de la reflexión moral, en efecto, aclaran también la estructura de la reflexión ético-teológica y la contextualización de los problemas específicamente teológicos. Pero se dan casos en que la reflexión metaética, hecha en la teología moral, no siempre especifique claramente la relación de esta última con el trasfondo filosófico, o incluso que sea totalmente ignorado. Como también se da el caso de que la reflexión filosófica sobre la ética no piense que deba confrontarse también con los datos teológicos.
La teología moral, sin embargo, no infravalora los problemas de índole metaética. En los manuales tradicionales se abordaban, aunque no en todos, en el tratado de moral fundámental. El interés de la teología por los problemas de tipo metaético se nota claramente porque en la ratio studiorum teológica se asigna un puesto importante al curso de ética filosófica, en donde se plantean los principales problemas de esta naturaleza.
La relación entre ética normativa y metaética es la misma que existe entre el ordo cvgnoscendi y el ordo essendi. La ratio studiorum, al colocar antes la ética filosófica y la moral fundamental que la moral especial, sigue el ordo essendi de los problemas éticos. En cambio, en la existencialidad moral se sigue el ordo cvgnoscendi, ya que primero se tropieza con la problemática de tipo normativo o de primer grado, y después se llega a los problemas de segundo grado, típicos de la metaética. El ordo cvgnoscendi, en efecto, no es otra cosa que la inversión del ordo essendi de las cosas, precisamente porque el proceso cognoscitivo, siguiendo la formulación aristotélica, tiene necesidad y no puede prescindir de comenzar por las cosas conocidas para descubrir poco a poco las no conocidas; de resolver antes las cuestiones más inmediatas y prácticas, para abordar después y resolver las teóricas. Por eso la reflexión metaética no es estrictamente necesaria para tener una la actitud moralmente buena y un comportamiento moralmente recto, sino que la realiza sólo quien profesionalmente se dedica al estudio del fenómeno ético.
En este artículo, obviamente, no vamos a tratar todos los problemas metaéticos, sino sólo alguno de los que no encuentran lugar entre las voces de este diccionario, a título nada más que de ejemplo.
II. El concepto de bien
La primera serie de problemas que aborda la metaética es la relativa al análisis del lenguaje utilizado en moral y a la semántica de los términos con los que expresamos nuestro pensamiento moral. Pero no todos los autores están de acuerdo. Estos problemas metaéticos con frecuencia se tratan como simples problemas de lenguaje moral, de cuyo análisis depende la clarificación terminológica necesaria para la comprensión recíproca. En la teología tradicional esta clarificación corresponde a la explicado terminorum. Al resolver los problemas de lenguaje no se pretende presentar normativamente el juicio moral, sino afinar la comprensión y el uso del lenguaje moral en la formulación y representación de los juicios y de las reflexiones morales. Se busca también la exacta definición de las realidades a las que nos referimos con los términos utilizados en el lenguaje moral. Las preguntas que pretendemos responder al plantear este tipo de problemas son las siguientes: ¿Qué pretendemos decir cuando usamos este o aquel otro término? ¿A qué realidad nos referimos cuando decimos, por ejemplo, "bueno"? ¿Corresponde el término que usamos a la realidad a la que nos referimos? Los términos más analizados son: bien, bueno, virtud, valor, ética, prescripción, valoración, conciencia, etc.
Por lo que se refiere al concepto de bien, al que le dedicamos este párrafo, se puede iniciar la reflexión desde Platón y Aristóteles, lo mismo que se podrían analizar las distintas definiciones de bien que se han dado a lo largo de los siglos. Pero aquí no se puede realizar sino un análisis muy reducido y sintético. Por los distintos análisis que se han hecho sobre el término se ve claramente que a lo largo de los siglos se le ha identificado unas veces con semántica naturalista, otras con semántica hedonista y otras con semántica metafísica. Sobre esta cuestión son muy interesantes las obras de Le Senne, Reiner y Moore. Pero algunas indicaciones muy significativas se pueden encontrar también en Kant y en los fenomenólogos.
El problema está en aclarar cómo desde los tiempos de Platón y Aristóteles se inició la pregunta sobre lo que es el bien, sobre cómo ha de entenderse, la semántica polivalente que se le atribuye al término y lo que se ha identificado con él: placer, felicidad, etc.
Se trata de saber si el bien en cuanto tal puede ser definido o no y qué relación existe entre el sustantivo bien y al adjetivo bueno. El bien consiste en el valor de un todo que no puede considerarse igual a la suma del valor de las partes. Tender hacia el bien significa tender a realizar un conjunto de cosas. El concepto de bien posee lo característico de una llamada, de una fuerte exigencia de realización, de donde surge el deber de realizarlo. Por eso toda definición de bien tiene que ser tautológica, como, por ejemplo, la de santo Tomás: "Bonum est faciendum, malum vitandum" Si hay que hacer el bien, el mal, su opuesto, hay que evitarlo obviamente. Pero la tautología se encuentra también en el mismo faciendum y en el vitandum. Decir que el bien debe hacerse equivale a decir que el círculo es redondo y que el cuadrado tiene cuatro lados. Del bien no se puede dar una definición que no esté estructurada tautológicamente. Por esto se habla también del carácter gerundivo del bien. Con esto no se quiere tanto definir por descripción lo que es el bien moral cuanto expresar más bien la unión inseparable entre el bien y su forma verbal de obligación.
Tradicionalmente se afirma: "Quod habet rationem boni, haber rationem finis". También este principio tiende a explicar el carácter gerundivo del bien, que por su naturaleza debe ser propuesto como fin del hombre.
Cuando, además, la teología moral habla de orden moral objetivo, se refiere precisamente a la preexistencia del bien como fin hacia el que tender como proceso intelectivo y volitivo, a la preexistencia, por utilizar la fórmula de los fenomenólogos, del "reino ideal de los valores". Este bien le ha sido dado al hombre por la voluntad de Dios creador, y el hombre se encuentra frente a la perspectiva moral como frente a la llamada de quien lo llama a obedecer. La vida moral es obediencia al bien previamente dado y, para el creyente, a la voluntad de Aquel que se lo ha puesto delante.
Entendida así, la moralidad no se funda en términos de positivismo moral teónomo. Esta concepción de la moralidad, que ha de colocarse siempre en la esfera metaética, corresponde a la perspectiva de la reflexión teológica sobre la creación: el hombre, visto como criatura a la que se le ha dado un fin hacia el que tender, no es el creador del orden moral, sino el que debe realizar este fin.
Esta perspectiva será decisiva en el análisis que haremos de las teorías metaéticas del cognitivismo y del no cognitivismo para verificar la aceptación de una y no de otra. Pero remite enseguida al problema de la cognoscibilidad de los juicios morales. Si, efectivamente, el orden moral (el bien, los valores o la moralidad) le ha sido dado previamente al hombre, independientemente de su voluntad, debe ser también cognoscible a aquel ser que debe orientarse a él.
III. La cognoscibilidad de los juicios morales
La problemática en torno al adjetivo bueno y a su aplicación en frases 'como "esto es bueno" puede y debe releerse también como problemática en torno a la cognoscibilidad de los juicios morales, sobre todo de los juicios últimos, que determinan la decisión moral fundamental, como por ejemplo: "asumir el punto de vista de la moral, o de la imparcialidad, es bueno". Situarse frente a este problema significa, en último análisis, abordar no sólo uno de los mayores problemas fronterizos de la ética, sino además aquel del que depende el futuro mismo de la ciencia ética; fundamentarla de modo no cognoscitivo significa hacer inútil su fundamento último, al menos ex parte hominis. El no cognitivismo sostiene, en efecto, que al menos los juicios morales fundamentales no pueden considerarse resultado de un proceso cognoscitivo, porque no podemos verificar la consistencia de tal conocimiento. Tradicionalmente el problema cognoscitivo se definía como adaequatio intellectus ad rem; por consiguiente, la verificación tendrá que consistir en demostrar empíricamente o alcanzar la certeza de que el entendimiento ha captado el objeto que pretendía conocer. Ahora bien, la res de los juicios morales está constituida por los valores, y éstos no pueden nunca someterse a verificación empírica, escapan a cualquier control de este tipo. Por eso no se puede afirmar su existencia, sino que se puede y se debe afirmar que no pueden ser conocidos.
Al respecto, el no cognitivismo afirma también que el de los valores es un tipo de conocimiento muy particular, completamente distinto del empírico, y precisamente por eso no se le puede atribuir ningún valor. En último término, el no cognitivismo no hace sino aceptar los juicios sintéticos a posteriori y rechazar los juicios sintéticos a priori, según la distinción kantiana, porque los primeros son empíricamente verificables y los segundos no. En cambio, el cognitivismo, aun reconociendo que el conocimiento de los juicios morales es muy particular y totalmente distinto del empírico, no por eso llegan a negar su cognoscibilidad. Precisamente porque la estructura de los juicios sintéticos a priori es distinta de la de los juicios sintéticos aposteriori, son llamados así; y precisamente porque es un conocimiento muy particular, debe considerársele en cualquier caso conocimiento también, sin infravalorar su validez. Precisamente porque son juicios a priori no se pueden verificar empíricamente; pero no poder verificarlos empíricamente no equivale a no conocerlos.
Como se ve, al presentar las dos teorías hemos procedido afirmando cada vez lo que unos niegan o negando lo que otros afirman sobre los juicios sintéticos a priori. También al desarrollar la presentación de las dos teorías en todos sus detalles habrá que recurrir a negar o afirmar con unos lo contrario a la tesis sostenida por los otros. Esto ocurre por motivos de simplificación del concepto de bien y por el método tan característico y particular de su conocimiento. Pero la imposibilidad de contrarrestar desde dentro la teoría no cognitivista no implica su aceptación a nivel filosófico ni a nivel teológico
ÉTICA NORMATIVA
I. Ética normativa y teología moral especial
Gran parte de los problemas con los que se enfrenta la ética filosófica y la teología moral son de tipo normativo; es decir, que se refieren al juicio que se formula sobre la vida moral del hombre. Situarse dentro de ésta significa comenzar el tipo de reflexión específicamente ética por la que esta ciencia se distingue de las otras disciplinas teológicas y filosóficas [/Epistemología moral Vlll]. Precisamente por esto la ética filosófica o teológica es definida con frecuencia como ciencia eminentemente normativa: a partir del carácter específicamente ético de su reflexión, se identifica el todo con la parte. Pero la ética, obviamente, no es sólo normativa; mientras en un contexto tiene zonas comunes con el derecho, en otros se le presentan problemas que también son propios de la filosofía y de la teología. En cuanto a ciencia normativa, la ética sigue el procedimiento que corresponde a su vertiente filosófica en paralelo al que adopta en su vertiente teológica. La reflexión normativa se basa fundamentalmente en el argumento de la razón. Es verdad que la teología moral especial, con la que sustancialmente se identifica la ética normativa teológica, piensa que debe remontarse a la Sagrada Escritura; pero esto ocurre porque se hace evidente la importancia genética del nacimiento de un juicio moral, porque apelamos al 'argumento de autoridad en sustitución o además del de razón o porque a la reflexión normativa se añade la perspectiva parenética.
En esta reflexión basada en la argumentación, la ética normativa se dirige a la inteligencia de la persona humana, se dirige a la voluntad o al corazón. En ella se buscan los motivos a favor y en contra de una determinada solución y se procede apelando a todas las capacidades comprensivas del hombre de modo que se presenten razonamientos extremadamente coherentes y lineales desde el punto de vista lógico.
En la ética normativa a veces se ven posiciones que difieren según que el contexto sea filosófico o teológico. Tales diferencias, sin embargo, hay que atribuirlas no tanto al modo de procedimiento -sólo filosófico o también teológico-cuanto más bien al hecho de que dentro de una u otra perspectiva no se sigue con coherencia el procedimiento normativo, o a que se sigue una u otra de las dos argumentaciones normativas conocidas en ética. Seguir una u otra de estas dos argumentaciones o seguirlas de modo más o menos coherente, determina a veces diferencias también dentro del mismo contexto filosófico o teológico en el que nos movemos.
Sobre la ética normativa se tienen además posturas que anulan por completo el proceso normativo: tanto en campo filosófico como teológico, algunos sostienen que la formulación de los juicios morales y hasta la elaboración de los mismos criterios normativos es algo imposible, puesto que el juicio moral puede surgir sólo de la situación en la que el sujeto moral se encuentre y exclusivamente de la valoración moral que sobre él establece. Hay quien llega a pensar que un juicio moral vale tanto como su opuesto y una solución normativa tanto como su contraria [! Relativismo]: En el campo teológico hay también un gran debate sobre la necesidad de renovar la metodología ético-normativa y de seguir las orientaciones abiertas en el Vat. 11. Hay quien piensa que la teología no debe ser legalista y debería presentarse como moral de la responsabilidad. Éstos son algunos de los problemas con los que tiene que ponerse a prueba la ética normativa. Los problemas fundamentales de la ética normativa hay que verlos, sobre todo, como problemas de la metodología, cuya aplicación hace surgir el juicio moral, y de las distinciones preliminares en base a las cuales es posible la recta presentación del proceso normativo.
II. Ética de actitudes y ética del comportamiento
La primera y fundamental distinción que hay que hacer es entre la actitud y el comportamiento y, por consiguiente, entre el juicio moral que se ha de formular sobre una u otro. Por actitud se entiende la disposición fundamental de lo que más íntimo y personal posee el hombre: de su voluntad o, en términos bíblicos, de su corazón. La actitud es el modo que tiene el sujeto de situarse ante el punto de vista de la moral, que es la imparcialidad, el altruismo o, en términos de valoración, el amor. La actitud moralmente buena es la que acepta este punto de vista; la actitud moralmente mala, obviamente, la de quien lo rechaza, tendiendo al punto de vista opuesto: al de la parcialidad y el egoísmo.
En teología moral es frecuente que se prefiera utilizar las expresiones opción fundamental e intencionalidad, dándoles también la acepción positiva de actitud moralmente buena. Semánticamente, sin embargo, equivalen a elección moral fundamental o actitud moral y, como éstas, también se acompañan de la calificación de moralmente buena o moralmente mala.
Por comportamiento, en cambio, se entiende el actual de la persona o, si seguimos la distinción de santo Tomás, el acto voluntario externo, a diferencia del voluntario interno, que se identificaría con la actitud. Para explicitar la calificación moral del comportamiento algunos prefieren usar la fórmula moralmente recto o moralmente erróneo, para diferenciarla de la fórmula utilizada en la valoración de la actitud, y para indicar que se trata de conformidad exterior de la acción con la norma y no de conformidad interior propia de la actitud.
Ante los juicios y las normas morales, en efecto, puede darse por parte de la persona adhesión interior de la voluntad, del corazón, de la actitud; y adhesión exterior también, que se manifiesta en la observancia material de lo que la norma prescribe. Puede darse la primera sin la segunda, la segunda sin la primera, y puede darse también la ausencia de una y de otra. Lo que significa que puede haber cuatro combinaciones posibles entre actitud y comportamiento: moralmente bueno + moralmente recto; moralmente malo + moralmente erróneo. A título simplemente de ejemplo podemos pensar en las diatribas de Cristo contra los escribas y fariseos: Cristo aprueba su comportamiento porque es moralmente recto y conforme a las prescripciones de la ley, pero condena su actitud como moralmente mala, porque la observancia puramente exterior de la ley no brota de la adhesión interior del corazón.
También en Kant se encuentra esta distinción, aunque con una terminología distinta de la del evangelio, de santo Tomás y de la utilizada aquí. En Fundamentos de una metafísica de las costumbres, la "conformidad a la ley moral" del comportamiento la distingue del actuar "por la ley moral" de la actitud. Distingue la observancia puramente exterior de la observancia interior. Con terminología más o menos parecida, la misma distinción se encuentra en casi todos los autores. Piénsese, por ejemplo, en la disputa entre Abelardo y san Bernardo sobre el caso de los judíos que crucificaron a Cristo; para san Bernardo pecaron porque realizaron la acción más malvada de la historia; para Abelardo no se puede afirmar si pecaron o no mientras no se sepa si tenían la intención de matar al Hijo de Dios.
La distinción, realizada de modo explícito o implícito, se basa en la realidad del sujeto moral. Esta realidad hace que se clarifique el problema, igualmente fundamental, de la identificación de la bondad de la persona con la actitud o con el comportamiento, que puede ser formulado de la siguiente manera: ¿la persona es buena cuando posee una actitud moralmente buena o cuando actúa de forma moralmente recta?
En la visión de san Bernardo y en la llamada "moral casuista" se encuentra la concepción según la cual se es bueno o malo según que el comportamiento moral sea recto o erróneo. Semejante concepción de la moralidad se dio también algunos períodos históricos del AT o en la visión moral del calvinismo: el resultado alcanzado, el éxito, la misma riqueza es signo de la aprobación por parte de Dios e, indirectamente, de la bondad de quien actúa. Esta concepción es posible encontrarla todavía en el pensamiento de algunos filósofos. Es sintomático, por ejemplo, el título del libro de W.D. Ross The Right and the Good. Si se asume el pensamiento de Cristo, se verá que el árbol no es bueno porque da frutos buenos, sino que da frutos buenos porque es bueno. La lógica de la imagen utilizada por Cristo consiste en resaltar que es el comportamiento el que debe brotar de la actitud y no al revés, y que la actitud moralmente buena, para ser tal, debe tender a la realización del comportamiento moralmente recto, aunque, como en el caso de los fariseos, el comportamiento moralmente recto pueda brotar también de una actitud moralmente mala.
Estas dos concepciones de la moralidad o de la bondad de la persona se denominan habitualmente ética de actitudes y ética del éxito. N. Hartmann escribe: "La ética del éxito no aborda el fondo de la cuestión. El éxito no depende sólo de la voluntad, y además sólo la voluntad es lo que puede ser bueno o malo en la acción: sólo de ella se deriva, pues, la cualidad moral de la persona"
Naturalmente que para ser moralmente bueno es necesario que haya también disposición de actuar de modo moralmente recto. Tal vez, sin embargo, no sea materialmente posible realizar algunas acciones que son moralmente rectas, como también puede darse el caso de que el resultado de las acciones no sea el deseado.
La persona enferma no puede realizar determinadas acciones; quien no tiene dinero, como la viuda del evangelio, no puede dar grandes sumas; el padre o la madre no siempre consiguen buenos resultados en la educación de los hijos, etc. Esto significa que la actitud moralmente buena es conditio necessaria et sufficiens de la bondad de la persona y que el comportamiento moralmente recto, siendo la consecuencia natural de la actitud moralmente buena, es conditio necessaria pero no sufficiens de la bondad. En otras palabras, esta relación lógica entre actitud y comportamiento no implica que sea totalmente superfluo el comportamiento; éste lo exige la actitud moralmente buena, y para que haya actitud moralmente buena debe haber disposición a actuar de modo moralmente recto.
Según algunos filósofos y teólogos moralistas, sin embargo, el comportamiento resulta casi totalmente superfluo. Ellos no dan excesiva importancia al proceso individualizador de las normas relativas al comportamiento, acentúan casi exclusivamente la importancia de la actitud y excluyen casi del todo la necesidad del comportamiento moralmente recto [l Relativismo]. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se confía la solución de cualquier problema normativo del comportamiento a la responsabilidad o a la conciencia de la persona individual. El que sea, en última instancia siempre el sujeto agente quien elabore el juicio moral siguiendo los dictados de su propia conciencia, que la teología moral tradicional considera norma próxima moralitatis, no significa que no se puedan o no se deban hacer juicios morales sobre el comportamiento, que no existan criterios para su valoración, que la teología moral especial o la ética normativa no. deba valorar los casos individuales de la acción moral. Afirmar semejante concepción significa sostener que la actitud moralmente buena lleva automáticamente a comportamientos moralmente rectos o que los criterios de valoración de la actitud son suficientes también para la valoración del comportamiento.
III. La valoración de las actitudes y el comportamiento
Para valorar el comportamiento no se pueden usar los mismos criterios que sirven para determinar la bondad de la actitud. Dando por descontada la posibilidad de someter a valoración las actitudes y el comportamiento -problemática propia de otros temas, aquí hay que presentar los criterios generales que permitan tal valoración y ofrezcan al mismo tiempo las garantías necesarias para guiar a la persona individual en la continua verificación de las propias actitudes y comportamiento por encima de todo relativismo.
Afirmar la posibilidad de valorar las actitudes y el comportamiento, sin embargo, sí significa afirmar la valoración en todos de cualquier comportamiento, no significa afirmar la posibilidad de valorar cualquier actitud. La valoración del comportamiento es siempre posible: puede referirse a la dimensión ideal del comportamiento moralmente recto en sí mismo, como a la dimensión fáctica del comportamiento realizado por este o aquel sujeto moral. En cambio, la valoración de las actitudes puede referirse sólo a la dimensión ideal, porque de la actitud de la persona individual, debido a su profundo mundo interior, no se puede decir nunca nada desde fuera. Escapa a cualquier control exterior, y sólo la persona puede decir cuál es efectivamente la propia disposición interior. Los otros pueden y deben suponer que su actitud es moralmente buena. Sólo cuando es muy evidente la diversidad se hace comprensible la afirmación de Cristo: "No juzguéis, y no seréis juzgados" (Mt 7,1). Esta afirmación se refiere sólo a la imposibilidad de valorar la actitud moral de los demás, lo que sólo es posible para Dios, que conoce la intimidad del corazón humano. Si aplicásemos esta afirmación también a la valoración del comportamiento y de las actitudes en sí mismas nos encontraríamos con la necesidad de tener que eliminar de nuestras preocupaciones cualquier reflexión de ética normativa o de teología moral especial, en cuanto que con ellas pretendemos formular juicios morales sobre las actitudes y sobre el comportamiento. Si hiciéramos eso no podríamos saber nunca si la actitud que hemos tomado o el comportamiento que hemos realizado se corresponden con los que deberíamos haber tenido; no serviría para nada el ámbito normativo de la vida moral.
IV. Los criterios de la actitud moralmente buena
Tanto en filosofía como en teología, el problema es: ¿cuáles son las condiciones de la actitud moralmente buena? Mediante la triple formulación de su imperativo categórico, Kant, por ejemplo, muestra cómo debe orientarse siempre la disposición interior del sujeto moral. La posibilidad de universalizar la máxima con que se orienta la actitud de la persona constituye, como después han repetido otros, y sobre todo R.M. Hare, la norma fundamental de la actitud: piensa, valora y actúa de modo totalmente imparcial. La norma de la actitud, por ser perspectiva global de la moralidad, no puede ser válida sólo para una persona, en un lugar y en una época, sino que debe ser válida por sí misma, siempre e independientemente del sujeto que la asume. Para que tal norma, y consiguientemente todas las que definen el comportamiento moralmente recto, pueda alcanzar el carácter de universalidad, la perspectiva en que se sitúe debe ser la imparcialidad, respetando el orden existente de los seres, respetándolos por lo que son y no por la ventaja que pueden aportar al sujeto aceptando la preexistencia de los valores y la llamada que brota de ellos. Para hacer realidad tal verificación de universal imparcialidad sobre las actitudes propias o sobre la actitud moral en sí misma, hay que trasladarse conceptualmente a otro contexto, a todos los contextos posibles e imaginables, al contexto de las personas a las que se dirige nuestra propia acción, poniéndonos, como suele decirse, en el lugar de los otros o viéndose no sólo como sujeto agente, sino también como destinatario de las acciones propias. En otras palabras, la imparcialidad universal de la actitud consiste en relacionarnos con los otros de la misma manera que nos relacionamos con nosotros mismos, y, al revés, en hacernos a nosotros lo mismo que hacemos a los demás. La norma fundamental de la moral bíblica y la identificada también por los presocráticos no consiste por casualidad en la llamada regla de oro. La Sagrada Escritura, en efecto, después de haber presentado la obligación de amar a Dios con todo el corazón y con todas las fuerzas, afirma la obligación de amar a los demás como a nosotros mismos. La lógica del doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo es indiscutible: hay que amar a Dios por encima de todas las cosas y personas porque es el bien supremo y el ser más perfecto; las personas humanas, incluida la persona del sujeto moral y también los propios enemigos, deben ser amadas todas del mismo modo, precisamente porque son personas humanas. Como el amor a sí mismo se convierte en el criterio de la actitud moralmente buena hacia los demás, también el amor a los enemigos constituye el criterio de verificación del sentido genuino de este amor. Porque, efectivamente, una actitud moral que no esté dispuesta a amar a los propios enemigos no es imparcial; quien excluye del propio amor aunque sólo sea a una persona, hace distinciones en su relación con los otros; quien ama para ser correspondido en el amor, es egoísta; quien mantiene que es mejor hacer que sufrir la injusticia, acepta la ley del talión y respeta a los otros no como personas humanas, sino por la bondad de la actitud que mantienen y la rectitud moral de su comportamiento. Por eso ya Sócrates podía decir que es mejor sufrir que causar la injusticia, como aparece en el Gorgias de Platón.
Los manuales tradicionales de teología moral, en el capítulo sobre las fontes moralitatis, aplican la triple distinción de objeto, circunstancias y fin para establecer en qué consiste exactamente la bondad del acto voluntario interno -por usar la terminología de santo Tomás-. Aunque se aplique comúnmente al proceso valorativo del comportamiento, esta triple distinción debería ser aplicada a la valoración de la moralidad de la actitud. Cuando hablamos de fuentes de moralidad nos referimos sobre todo y fundamentalmente a las condiciones que determinan la bondad de la voluntad, de la intención, de la opción con la que en última instancia se identifica la moralidad de una persona o su actitud moralmente buena. El comportamiento moralmente recto, suponiendo la bondad de la actitud, implica también la bondad del objeto, (de las circunstancias y del fin al que la voluntad se orienta pero esta orientación de la voluntad, por sí sola, no es suficiente para resolver la valoración de la acción individual. El objeto, las circunstancias y el fin de ésta deben concretarse todavía en base a otras referencias y criterios.
Santo Tomás realiza la triple distinción para explicitar las características del acto voluntario, interno y bueno. Y Kant cree suficiente afirmar que no existe nada más bueno en el mundo que una voluntad buena, es decir, una voluntad que en sí misma se orienta hacia la bondad como el fin al que tender, independientemente de cualquier circunstancia externa.
V. Los criterios del comportamiento moralmente recto
Asumir una actitud moralmente buena implica siempre estar dispuestos a actuar de modo moralmente recto. La benevolentia de la actitud tiende a transformarse en beneficentia. Éste es el primer y fundamental criterio del comportamiento moralmente recto. En otras palabras: la imparcialidad de la actitud debe guiar también la búsqueda intelectiva del juicio moral sobre las acciones humanas. La actitud moralmente buena debe querer ir a la búsqueda del verdadero juicio moral sobre las acciones a realizar y debe realizar todas las acciones moralmente rectas que sea capaz. Pero querer actuar de modo moralmente recto no comporta automáticamente la identificación de ese comportamiento; puede darse un error en el procedimiento intelectivo de la búsqueda y puede haber ignorancia sobre ciertos datos empíricos o valorativos necesarios para la recta formulación del juicio. Siendo el proceso que identifica las normas morales del comportamiento de tipo fundamentalmente intelectivo, la voluntad buena por sí sola no será nunca suficiente. No es casual que en teología moral se hable tradicionalmente de ignorancia vencible e invencible, de error intelectivo culpable y no culpable. Con estas fórmulas nos referimos en todo caso a la influencia del aspecto volitivo en la capacidad intelectiva, para establecer si, cuándo y cómo el error intelectivo depende de la actitud moralmente mala. No todo error intelectivo, en efecto, depende de la maldad moral de la actitud, ni se puede afirmar que un error intelectivo convierta automáticamente en mala la actitud moral. Formulada así la reflexión, es una de las cuatro posibles combinaciones entre actitud y comportamiento de las que hemos hablado antes (! II). El momento intelectivo, que para la actitud se identifica sólo con la percepción originaria de la distinción entre bien y mal, cuando se trata del comportamiento desempeña, en cambio, un papel decisivo: se trata de conocer muchos elementos de naturaleza empírica, se supone el conocimiento de muchas nociones sobre los datos concretos, sobre los cuáles deberá realizarse después la valoración moral por su relación con los valores. Santo Tomás trata de la relación entre el momento intelectivo y volitivo cuando habla de la distinción entre acto voluntario interno y acto voluntario externo.
Por otra parte,- querer actuar de forma moralmente recta no significa encontrarse siempre en disposición material de realizar todo lo que moralmente se exige. Y ni siquiera saber lo que se debe hacer equivale a tener siempre la posibilidad material de realizar ese comportamiento. El deber supone el poder, afirma Kant; nemo ad impossibilia tenetur, sostiene la tradición moral y teológica. Éste es el segundo criterio del comportamiento moralmente recto; cuando falta la posibilidad material de realizar una acción, termina a la vez el deber moral de realizarla.
El tercer criterio es el que separa en dos el grupo de quienes se interesan por la ética normativa, a nivel filosófico o teológico. Para los teleólogos, el juicio moral debe formularse a partir de las consecuencias de la acción -lo primero de todo la realización del amor a los demás-, desde el valor o no valor de estas consecuencias; para los deontólogos, en cambio, el juicio moral, por lo menos en algunos ámbitos operativos, debe establecerse prescindiendo de las consecuencias. Si se analiza el tipo de fundamentación de toda norma moral, se verá cómo se identifica siempre o con el procedimiento de los teleólogos que se remiten a las consecuencias, o con el procedimiento de los deontólogos que prescinden de ellas.
La argumentación deontológica conoce además dos argumentos que se usan en filosofía, sin explicitar el aspecto teológico, sea en teología con la explicitación de ese aspecto teológico: ¡licito por ser contra natura; ilícito por falta de permiso. Toda formulación de tipo deontológico, si se explicitan todas sus implicaciones, termina identificándose con una u otra de estas dos fórmulas.
La deontología, además, se divide en deontología del acto, que puede encontrarse en el existencialismo filosófico y en la reflexión teológica de la ética de situación [! Relativismo] que excluye la existencia de cualquier norma mixta (elemento empírico +elemento valorativo) para el comportamiento y afirma sólo la existencia de la norma genuina (sólo el elemento valorativo) para la actitud; y en deontología de la regla, que puede encontrarse, por ejemplo, en Kant y también en la teología moral, según la cual, al menos para algunos moralistas, existen reglas basadas en los dos argumentos deontológicos ya indicados y que no es posible transgredir nunca.
Estos elementos, aunque breves, de criteriología normativa son suficientes, no para resolver cualquier problema de ética normativa, sino más bien para interpretar las líneas fundamentales de la criteriología que de hecho se aplica o debe aplicarse en cada caso en toda acción individual.
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